رسیدن به خوشبختی به سبک استاد بدبینی - مجله نماشو

اگر علاقمند به دریافت بهترین خدمات ویزای تحصیلی انگلیس هستید با ما همراه شوید، با مجری مستقیم ویزای تحصیلی انگلیس، با دریافت مشاوره رایگان از مجربترین تیم مهاجرتی انگلستان، بهترین مسیر را به سوی دانشگاه های انگلیس انتخاب کنید.

در 13 دسامبر 1807 یوهانا شوپنهاور، به رسم شهر وایمار، قلمی برداشت و خطاب به پسر نوزده ساله اش آرتور نوشت: برای خوشبختی من ضروری است که بدانم تو نیز خرسند و خوشبختی، هرچند شاهد آن نباشم.

دو سال پیش از آن، در هامبورگ، جسد شوهر یوهانا، هاینریش فلوریس، در کانال پشت املاک خانوادگی شان پیدا شد. این احتمال وجود داشت که او سر خورده و سقوط نموده باشد. اما نظر آرتور این بود که پدرش خود را از اتاق روی انباری به درون آب های یخ زدۀ پایین عمارت پرت نموده بود. یوهانا هم مخالفتی با نظر او نداشت. چهار ماه پس از خودکشی او، یوهانا خانه را فروخت و به زودی رهسپار وایمار شد؛ جایی که در آن شغلی پیروز به عنوان نویسنده و مدیر سالن اجتماعات انتظارش را می کشید. آرتور با او نرفت، به این نیت که کارآموزی تجاری را، که پدرش کمی پیش از مرگش برای او جور نموده بود، تکمیل کند. اما چندان طول نکشید که آرتور هم در صدد ترک هامبورگ برآمد.

در یک سلسله نامه نگاری دوطرفه در طول سال 1807، میان مادر و فرزند، تبادل نظر های پرتنشی بر سر شرایط ترک آرتور در گرفت. یوهانا از تصمیم آرتور برای ترک هامبورگ برای پیگیری زندگی فکری موردعلاقه اش حمایت می کرد - مگر غیر از این هم می شد؟ - ازجمله با استفاده از روابط خود برای یاری به راهیابی آرتور به تحصیلات دانشگاهی، اما به یک شرط: آرتور می بایست او را به حال خودش بگذارد. مطمئناً آرتور نباید به نزدیکی او در وایمار نقل مکان می کرد و تحت هیچ شرایطی او اجازه نمی داد آرتور پیش او بماند.

آنچه عبارت یادشدۀ 13 دسامبر یوهانا نشان نمی دهد، این است که او نمی توانست آرتور را تحمل کند؛ او در 6 نوامبر در نامه ای نوشت همۀ خصلت های خوبی که داری، بر اثر هوش فوق العاده ات، تیره و تار و برای دنیای دور و برت بی فایده شده اند، به دلیل میل مفرط تو برای دانستن هر چیزی بهتر از دیگران...؛ اگر کمی غیر از این بود، احمقانه جلوه می کردی؛ اما از طرف دیگر، با وضع کنونی ات، بسیار آزاردهنده ای. جان کلام این که او گستاخ و یک عقل کل نچسب بود.

اگر دیگران مصاحبت او را تحمل ناپذیر می یافتند، این احساس از طرف او هم بود. او دوره های طولانی افسردگی را در انزوایی خودخواسته گذارند، ازجمله دو ماه اول سال 1832 در اتاق های جدیدش در فرانکفورت، شهری که پس از منطقۀ برلین، خانۀ او شد. او با این باور در برابر تنهایی اش تاب می آورد، چراکه عزلت گزینی تنها وضع شایستۀ یک فیلسوف است: او در جایی گفته است اگر شاه بودم، اولین فرمانم این بود که دست از سرم بردارید؛ بنابراین قاعدتاً موضوع خوشبختیْ ربط و نسبتی با شوپنهاور ندارد، چه به عنوان یک شخص و چه در مقام یک فیلسوف. کاملاً برعکس: او را معمولاً با عمیق ترین بدبینی در تاریخ فلسفۀ اروپایی می شناسیم.

بدبینی شوپنهاور بر دو نوع ملاحظه مبتنی است: نخست، ملاحظه ای از منظر درونی که ما صرفاً موجودات عقلانی ای نیستیم که در پی شناخت و فهم دنیا باشیم، بلکه موجودات سرشار از میلی هستیم که در تقلای دست یابی به چیز هایی از دنیا ایم. شوپنهاور مدعی است که، در ورای هر تقلایی، فقدان دردناک چیزی نهفته است و درعین حال به چنگ آوردن آن چیز به ندرت ما را مسرور می سازد، زیرا حتی اگر از تحقق ارضای یک میل برآییم، همیشه امیال ارضانشدۀ دیگر آماده اند که جای آن را بگیرند.

اگر آن قدر بخت یارمان باشد که احتیاج های اولیۀ مان - مثل گرسنگی و تشنگی - را برآورده کنیم، آن گاه برای گریز از ملال به بسط احتیاج های جدید به امور تجملی همچون الکل، تنباکو یا لباس مد روز می پردازیم. شوپنهاور می گوید ما در هیچ نقطه ای به رضایت نهایی و ماندگار نمی رسیم. از این رو، یکی از معروف ترین تعابیر او این است: زندگی در پس و پیش در نوسان است، همچون آونگی میان رنج و ملال.

شوپنهاور از مطالعات وسیعش دربارۀ فلسفۀ کلاسیک هند می دانست که او اولین کسی نیست که رنج را بخش لاینفک زندگی می داند. بودائیان برای این رنج واژه ای داشتند، dukkh، که نخستین حقیقت از حقایق شریف چهارگانه شناخته می شد.1 چهارمین و آخرین این حقایق magga یا راه شریف هشتگانه2 است که به توقف dukkh (رنج) منجر می گردد؛ این آموزه ها نیز الهام بخش بخش عظیمی از فلسفۀ اخلاق شوپنهاور شد.

نکتۀ دیگر مشاهده از منظر بیرونی است. به نظر شوپنهاور نگاهی اجمالی به دنیا پیرامون تز معین نمایندۀ خوش بینی گوتفرید لایب نیتس را ابطال می نماید: دنیا ما بهترین دنیا ممکن است. شوپنهاور مدعی است که برعکس، اگر دنیا ما نظمی داشته باشد، نظم آن برای به حداکثررساندن درد و رنج است. مثال او حیوانات درنده اند که نمی توانند جز با دریدن و بلعیدن سایر حیوانات باقی بمانند و بنابراین به گورستان زندۀ هزاران حیوان دیگر تبدیل می شوند.

طبیعت، چنان که آلفرد لرد تنیسون3 بعداً بیان نموده، در کلیت خود چنگ و دندانی خون آلود دارد که جانداری را در برابر جاندار دیگر به تنازع وامی دارد؛ خواه درندۀ بلعنده و خواه دریدۀ بلعیده، هر دو، برای بقا گرفتار نزاعی مرگ بارند.

تمدن نیز یاری چندانی به این وضع نمی نماید، بلکه بر موقعیت های رنج بشری می افزاید. شوپنهاور در دنیا همچون اراده و بازنمایی4 (1818) می نویسد: اگر این سرسخت ترین خوشبین را در میان بیمارستان ها، بخش های مجروحان و تالار های جراحی، در میان زندان ها، اتاق های شکنجه، برده خانه ها، در میان میدان های نبرد و محل های اجرای اعدام بگردانید، و سپس همۀ آن گوشه های تاریک فلاکت را که از کنجکاویِ فارغ دلانۀ او پنهان مانده، به رویش بگشایید، آن گاه او نیز مطمئناً سرشت این بهترین دنیا ممکن را درخواهد یافت!.

اگر مجبور بودید هدف دنیا را فقط با نظر به نتایج به دست آمدۀ آن حدس بزنید، تنها می توانستید به این نتیجه برسید که این دنیا دار مکافات و عذاب است.

این ملاحظات، نخست دربارۀ ماهیت بشر و دوم دربارۀ خود طبیعت، پشتوانۀ ادعا های بدبینانۀ شوپنهاور است که زندگی ارزش زیستن ندارد و دنیا نباید وجود می داشت. ما هیچ گاه از قبل این اختیار را نداشتیم که وجود داشتن یا نداشتن را انتخاب کنیم، اما اگر چنین اختیاری می داشتیم، نامعقول بود که وجود در دنیای را انتخابی کنیم که در آن نمی توانیم از زندگی بهره ای ببریم، بلکه جز حسرت و خسارت انتظاری از آن نیست یا چنان که شوپنهاور در عبارت کلیدی دیگری بیان نموده زیستن کسب وکاری است که به خرجش نمی ارزد.

آیا به رغم همۀ این ها جایی برای خوشبختی هست؟ مطمئناً باید باشد. نمی توان نادیده گرفت که خوشبختی وجود دارد؛ بسیاری از آدمیان خوشبختی را در خود تجربه می نمایند و آن را در دیگران نیز می بینند. اما وقتی شوپنهاور می پذیرد که خوشبختی وجود دارد، این خطر وجود دارد که بدبینی او از هم بپاشد.

حتی اگر این ادعا درست باشد که هر موجود زنده ای باید با رنج روبرو گردد، این رنج را می توان با یافتن سهمی از خوشبختی جبران کرد. رنج را می توان ابزاری برای رسیدن به خوشبختی دانست، یا حتی بخشی از چنین خوشبختی ای. اگر چنین باشد، آن گاه شوپنهاور هنوز دلیل خوبی به دستمان نداده که وجودداشتن را نخواهیم. شاید در نهایت، خوشبختی باعث گردد که زندگی به زحمتش بیرزد.

شوپنهاور منکر وجود خوشبختی نیست. اما او بر آن است که ما معمولاً در خصوص چیستی خوشبختی اشتباه می کنیم. به نظر او، خوشبختی چیزی جز نبودِ درد و رنج نیست؛ آن لحظۀ فراغتی که گاهی میان ارضای یک میل و پی جویی میل دیگر احساس می کنیم. مثلاً رضایت خاطر خود را در خریدن خانۀ اولتان تصور کنید.

به نظر شوپنهاور، آنچه در این جا مایۀ مسروری ماست، آن حالت ایجابی صاحبخانه شدن نیست، بلکه حالت سلبی خلاصی از نگرانی هایی است که از نداشتن خانه دامنگیرمان بود (و البته خلاص شدن از خود آن فرایند پردغدغۀ خرید یک ملک). شوپنهاور سریع به این نکته اشاره خواهد نمود که این خوشبختی احتمالاً عمر کوتاهی خواهد داشت، و محملی می گردد برای نگرانی ها و دغدغه های دیگری که بروز می نمایند، نگرانی هایی همچون بازپرداخت وام مسکن، یا تغییر و تعمیر حمام.

او با پاره ای ملاحظات روان شناختی موضع خود را در خصوص سرشت سلبی خوشبختی تقویت می نماید. همۀ این ملاحظات بر دشواری دست یابی به خوشبختی و لذت بردن از آن انگشت می گذارند. برای مثال، ما متوجه همۀ آن چیز هایی که به خیر و خوشی می گذرند نمی شویم، بلکه بر چیز های ناگوار تمرکز می کنیم؛ یا چنان که شوپنهاور با نگاه تیزبین خود در یک تمثیل بیان می نماید: ما سلامتی تمام بدن خود را احساس نمی کنیم، اما امان از فشاری که تنگی کفش به پایمان وارد می نماید!.

اگر آنچه آزارمان می دهد را برطرف و رجوع کنیم، سریع آن را مفروض می گیریم و توجه خود را به حل مشکل بعدی معطوف می کنیم: این مثل لقمۀ غذایی است که خورده ایم و از آن لذت برده ایم؛ اما احساس ما، از آن لحظه ای که آن را بلعیده ایم، تمام شده و رفته. علاوه براین، فارغ از آنکه مسئله ای کوچک باشد، ما آن را چنان عظیم می کنیم که با مشکل قبلی برابری کند: آن مشکل می داند که چگونه خود را باد کند تا با مشکل قبلی هم اندازه به نظر برسد و بتواند به عنوان نگرانی اصلی آن روز کل خاطر ما را پر کند.

در نتیجه، ما تا وقتی چیز هایی را داریم، به ندرت قدر آن ها را می دانیم: عظیم ترین نعمت ها سه نعمت اند: سلامتی، جوانی و آزادی؛ و ما تا وقتی از آن ها برخورداریم، به وجودشان توجه نداریم، تا وقتی که از دستشان می دهیم. همان نکته ای که در ترانۀ جونی میچل شهرتی ابدی یافته: نمی دانی چه داری، تا وقتی که از دستش می دهی.

هیچ یک از این نکته ها به این معنا نیست که هیچ کس تا به امروز احساس خوشبختی ننموده است. این نیز برخلاف تجربۀ شخصی بی شمار آدمیانی است که در مقطعی از زندگی خود احساس خوشبختی می نمایند. اما بر اثر آن ها متوجه این نکته می شویم که خوشبختی، از جهت حسی، از درد و رنج متمایز است. درد و رنج، وجود خود را چه بخواهیم و چه نخواهیم، جار می زنند. آن ها چیزی را برجسته و پررنگ می نمایند که درست نیست و ضروری است درست گردد. فارغ از آنکه مشکل چقدر کوچک و جزئی است، درد و رنجْ آن را به اولویت شمارۀ یک ما تبدیل می نمایند.

ما می توانیم همۀ آن چیز هایی را که به ما احساس خوشبختی می دهند داشته باشیم و باز هم از احساس خوشبختی محروم باشیم. وضع از این قرار است، چون درد و رنجْ بی وقفه چیز هایی را پیش رویمان عَلَم می نمایند که نسبت به آن ها حس خوبی نداریم، اما این می تواند به این دلیل باشد که ما همۀ آن چیز هایی را که به ما احساس خوبی می دهند از یاد برده ایم؛ مثل آن لقمۀ غذا پس از خوردن آن.

به همین دلیل، شوپنهاور بر نقش اساسی یادآوری و تأمل در ایجاد احساس خوشبختی تأکید می نماید: شناخت ما از رضایت خاطر و لذت تنها به صورتی غیرمستقیم است؛ وقتی ما رنج ها و محرومیت هایی را به خاطر می آوریم که بر آن ها پیشی می گیرند و وقتی این ها بروز می نمایند، آن ها رخت برمی بندند. به عبارت دیگر، برای توجه و ارج نهادن به بهره مندی از چیزها، ما باید این امر را در خاطر داشته باشیم که، اگر آن ها را نداشتیم، وضع چگونه بود. این واقعیت که این خوشبختی بر تمام شدن رنج سابق مبتنی است، با شدتِ احساسات برآمده از لذت، منافات ندارد.

شدت لذت با شدت رنجِ پیش از خود متناسب است. پریمو لوی در کتاب خود اگر این است انسان5 (1974) نمونۀ تمام عیاری از امکانات راحتی عمیق به دست می دهد، چیزی فراتر از خوشبختی. گزارش او از محبوس شدن در آشوویتس به آنجا می رسد که، از وقفه های مختصرِ میان کار های شاقی که مجبور به انجامشان بود، سخن می گوید: وقتی ما به کپسول می رسیدیم، گونی را روی زمین خالی می کردیم؛ و من که به سختی روی پاهایم می ایستادم، با چشمانی تهی، دهانی باز، و دستانی بی رمق، در آن خلسۀ زودگذر و سلبی از تمام شدن درد فرو می رفتم.

درواقع، به خاطرآوردن رنج واقعی خودمان از گذشته تنها گزینه برای احساس خوب داشتن در خصوص زمان حاضر نیست. ما می توانیم به جای آن دربارۀ همۀ رنج هایی تأمل کنیم که امکان داشت به آن ها مبتلا شویم. این نوع تأمل، که می تواند به اندازۀ ایجاد احساس تسکین و خلاصی تأثیرگذار باشد، درمورد بی شمار چیز های بدی است که می توانستند بر سرمان بیایند، اما خوشبختانه هیچ گاه رخ نداده اند.

حتی شاید بر چیز های بدی تأمل کنیم که بر سر کسانی دیگر آمده است یا هم اکنون دامنگیر آن هاست. از این جهت، خاطرات دردناک لوی یاری دیگری به ما می نماید: ممکن نیست خوانندگانْ کتاب اگر این است انسان را بخوانند، اما از این بابت شدیداً احساس خوشبختی ننمایند که هیچ گاه با آن مشقت ها و تحقیر های فراتر از تصوری که لوی توصیف نموده روبرو نشده اند.

شوپنهاور در خصوص لذتِ درامان ماندن از شوربختی دیگران از لوکرتیوس چنین نقل می نماید: مایۀ لذت و شادی است ایستادن بر کنارۀ دریا، آن گاه که زیر شلاق باد های توفان خیز است؛ بر کرانه ایستادن و به نظاره نشستن که کشتی بان در تلاطم و تشویش است؛ نه آن که از دیدن درد کسی دیگر مسرور باشیم، بلکه از این جهت که می دانیم ما از آن نابختیاری در امانیم.

شوپنهاور حکیمانه ما را از این نوع لذت برحذر می دارد، چراکه چنین لذتی به خباثت حقیقی و مسلم، بسیار نزدیک است. چه بسا او در ذهن خود احتمال - یا این همانی با- لذت از بدبختی دیگران 6 را می دهد، نوعی گرایش به لذت بردن از رنج دیگران. لوکرتیوس مرز باریکی میان لذت از بدبختی دیگران و سادیسم قائل بود: این از آن رو نیست که از بدبختی کسی دیگر لذت ببریم، بلکه از این جهت است که بدبختی آنان به ما یادآوری می نماید که چقدر بخت با ما یار بوده است؛ و این است که آن احساس خرسندی را به ما می دهد.

بااین حال، شوپنهاور گاهی لذت از بدبختی دیگران را با شدیدترین عبارات محکوم می نماید: بدترین خصیصه در طبیعت بشر لذت از بدبختی دیگران‘ است. به بیان او تفاوت میان لذت از بدبختی دیگران و بی رحمی صرفاً تفاوت میان گرایش و عمل است: به بیان ساده، لذت از بدبختی دیگران‘ بی رحمی ای نظری است. بی رحمی نیز لذت از بدبختی دیگران‘ در عمل است. درحالی که خصلت هایی همچون حسادت - خواستن پیروزیت دیگری برای خود - عیب و نقص اند، اما کاملاً انسانی و از این رو قابل توجیه اند، اما لذت بردن از بدبختی دیگران‘ مسلماً خصلتی اهریمنی است.

بنا به فهم شوپنهاور از چیزها، برای خوشبخت بودن، ما باید درصدد حذف درد و رنج از زندگی هایمان برآییم؛ و برای احساس خوشبختی، باید زمانی را نیز به تأمل دربارۀ فقدان آن ها اختصاص دهیم. شوپنهاور، در جست وجوی یک نظام اخلاقی مبتنی بر بینش های مشابه، توجهی به فیلسوفان اخلاق عصر خود نکرد، بلکه به سراغ مکاتب فکری یونان باستان رفت.

به نظر او از میان همۀ این مکاتب، دیدگاه های او دربارۀ خوشبختی، نزدیک ترین شباهت را با دیدگاه های رواقیان دارد: به ادعای او فیلسوفان رواقی ای همچون استوبائوس، اپیکتتوس و سنکا، مثل او زندگی سعادتمندانه را با وجود عاری از درد تعریف می کردند.

به طور کلی یونان باستان نقطۀ خوبی برای پژوهش دربارۀ فلسفه ای ناظر به سعادت است، زیرا به نظر شوپنهاور یونانیان در یک چیز هم نظر بودند: وظیفۀ عقل عملی کشف بهترین نوع زندگی و چگونگی دست یابی به آن است. علاوه براین، به قول شوپنهاور، به استثنای افلاطون، همۀ فیلسوفان یونانی این نقش عقل عملی را با تمهید هدایت برای یک زندگی سعادتمندانه یکی می گرفتند.

آن ها فقط به این اهمیت می دادند که فضیلت چگونه می تواند زندگی دنیوی ما را بهبود بخشد؛ و کمتر به این می اندیشیدند که چگونه این امر می تواند با هر گونه حیات پس از مرگی یا با قلمرو آن دنیای ربط و نسبتی پیدا کند.

به عقیدۀ شوپنهاور، تفکر دربارۀ خوشبختی به عنوان نبودِ رنج دیدگاهی است که رواقیان را از دیگر مکاتب متمایز می نماید، همان نظری که او نیز به آن قائل بود. او دو کارکرد عقل عملی را معرفی کرد که رواقیان در پژوهش خویش دربارۀ وجود سعادتمند به کار می گرفتند. در یک طرف، کارکردی غیرمستقیم وجود دارد که دل نگران برنامه ریزی و دوراندیشی است و به رواقی اجازه می دهد در طریق حیات راستای را انتخاب کند و پی بگیرد که کمترین درد در آن است.

در طرف دیگر، کارکرد مستقیمی وجود دارد که رواقی به جای حذف یا پرهیز از موانع در راستا زندگی، با تغییر در نحوۀ نگرش خود به این موانع، احساساتش را نسبت به آن ها تغییر می دهد. گاه، تغییر در عمل است، درحالی که تغییرِ دیگر در نظر و تفکر.

به نظر شوپنهاور، سهم متمایز رواقیان در اخلاق در ماهیت این تغییرِ در تفکر نهفته است. نخست آنکه رواقی بر آن است که احساسات دردناکِ برآمده از محرومیت نتیجۀ بی واسطه و ضروریِ نداشتن نیست، بلکه بیشتر ناشی از خواستن [ برای-داشتن]و درعین حال نداشتن است؛ بنابراین روشن می گردد که ما برای اجتناب از کل این احساسات دردناک باید بخش خواستن را حذف کنیم. علاوه براین، هر قدر آمال و آرزو های ما درمورد چیزی که می خواهیم داشته باشیم عظیم تر باشد و هر قدر امید ما به دست یابی به آن ها بیشتر باشد، دردی که به هنگام ناکامی نصیبمان می گردد شدیدتر است.

اگر نتوانیم در [حذف]خواستن چیزی به جایی برسیم، باید دست کم آن خواسته ها را در مقادیر واقع بینانه و قابل دست یابی محدود کنیم. شاید شوپنهاور با واپس رفتن به بدبینی خاص خود این نکته را اضافه کند که اگر سطح بالایی از خوشبختی را چشم داشته باشیم که در آینده انتظارمان را می کشد، باید به خود بدگمان شویم؛ تقریباً یقینی است که [در این صورت]واقع بینی خود را از دست داده ایم. به گفتۀ او هر لذت شعف انگیزی، توهمی بیش نیست.

بدین ترتیب، هدف رواقیْ آتاراکسیا7 (طمأنینه) است، حالتی از آرامش درونی و وقار، به رغم هر آشفتگی و تلاطمی در وضع دنیا بیرون از ما. شوپنهاور بر این باور است که ملاحظات او دربارۀ محتوم بودن رنج می تواند در دست یابی به این هدف یاری کند، البته اگر بدان اعتقادی پایدار داشته باشیم. اگر بر این گمان باشیم که درد و رنج اتفاقی اند و می توان از آن ها اجتناب کرد، تأثیرشان بر ما بیشتر خواهد بود.

شاید این امر دربارۀ هر رنج جزئی ای صادق باشد که می توان از آن اجتناب کرد، اما رنج در کلیت خود اجتناب ناپذیر و دنیا شمول است. به نظر شوپنهاور، اگر بنای ما بر این باشد که این نکته را پیش چشم داشته باشیم، چه بسا در روبروه با رنج نگرانی کمتری داشته باشیم یا دست کم نگرانی ما دربارۀ آن همچون امور گریزناپذیر باشد، مثل کهولت سن (برای بیشتر ما) و مرگ.

آخرین کاری که باید انجام دهیم، داشتن عقیده ای برخلاف این است: اینکه برایمان مقدر شده در زندگی خوشبختی را بیابیم، نه آنکه با رنج دست به گریبان باشیم. اگر بر این باور باشیم که دنیا خوشبختی را به ما مدیون است، به سختی ناامید خواهیم شد، مهم تر از همه به این دلیل که وقتی به آنچه به گمان ما خوشبختمان می نماید دست می یابیم، امیال برآورده نشدۀ جدیدی را می یابیم که جای امیال قدیمی را می گیرند.

ما به احساس بیزاری نسبت به موانعی پابند می شویم که میان ما و خوشبختی ای که احساس می کنیم مستحق آنیم، جدایی می اندازند. به تعبیر شوپنهاور، برخی از آدمیان با درنظرگرفتن هدفی برای یک زندگیِ خوشبخت، که بیرون از دسترسشان است، این بیزاری را تشدید و بیرونی می نمایند. در نتیجه، وقتی آن غایت مدنظرشان تحقق نمی یابد، آنان همیشه چیزی غیر از خودشان را می یابند تا به آن اشاره نمایند و برای دلیل بدبختی شان آن را سرزنش نمایند. شوپنهاور می گوید از این جهت، انگیزش بیرونی برای اندوه همان نقشی را بازی می نماید که مرهم یک تاول، که همۀ ترشحات بد را یکجا جمع می نماید و در غیر این صورت پراکنده می شدند.

با آنکه شوپنهاور واقعاً با شیوۀ فکریِ رواقیان احساس قرابت می کرد، به نظر نمی رسد که در همۀ موضوعات با مکتب رواقی هم نظر باشد. در واقع، او مقدمۀ اصلی مشترک میان همۀ مکاتب یونانی باستان را رد می نماید؛ به نظر شوپنهاور، زندگی سعادتمند حتی ممکن هم نیست، چون به یاد دارید که به گفتۀ او زندگیْ سراسر رنج است. نظام های اخلاقی طراحی شده اند تا همچون هدایت برای زندگی سعادتمند عمل نمایند؛ و چنین زندگی ای تا آن جا که به نظر شوپنهاور باشد، چیزی جز فریب و حماقت نیست.

به عقیدۀ شوپنهاور، غایت منطقی مکتب رواقی بسیار مشکل دار است، زیرا این مکتب به هدف سعادت به مثابۀ وظیفه ای برای از میان بردن درد معتقد است. اگر حق با شوپنهاور باشد که همۀ زندگی رنج است، آن گاه تنها راه واقعی برای ازمیان بردن رنج حذف خود زندگی خواهد بود. بنابراین، غایت نهایی رواقی گری باید خودکشی می بود.

اما شوپنهاور تصویر متفاوتی از زندگی خوشبخت به ما می دهد؛ تصویری که رضایت و مسروری تام وتمامی در آن نیست. با آنکه رنج را نمی توان یکسره از زندگی حذف کرد، می توان آن را با اطمینان یافتن از این امر تقلیل داد که هیچ نوع رنجی چندان به درازا نکشد. با نظر به تمثیل آونگ که پیشتر از وی نقل شد، زندگیِ خوشبخت پیروزیت نسبی در برآوردن امیال ماست که بیش از حد دچار درد نباشیم، اما شامل شکست نسبی ما در اطمینان یافتن از این امر نیز هست که بیش از اندازه دچار یکنواختی و ملال نیز نشویم.

این یک بازی است که دائماً از یک میل، به ارضای آن، و سپس به میلی جدید گذر می کنیم؛ یک بازی که جریان تند آن را خوشبختی می نامیم و جریان کند آن را رنج. بهترین چیزی که می توانیم از باب خوشبختی انتظار داشته باشیم، تعادلی مطلوب میان آرزو و عمل است که، در نهایت، یک زندگی نیمه رضایت بخش است.

اگر یک زندگی مطلوب، که زندگی خوشبخت دانسته می گردد، هدف عبثی برای نظام اخلاق باشد، آن گاه این پرسش مطرح می گردد که هدف واقعی اخلاق چه باید باشد. پس زمینۀ بدبینی شوپنهاور هیچ گاه از این مسئله برکنار نبوده است. برای شوپنهاور تعیین نیست که زندگی نیمه رضایت بخش بهتر از وجودنداشتن باشد. در چنین زندگی ای، فزونی همچنان با رنج است، حتی اگر هیچ نوع رنجی مدتی مدید برقرار نماند؛ بنابراین شوپنهاور، در کوشش برای

تبدیل دنیا به سکونت گاهی رضایت بخش، نظام اخلاقی ای را انتخاب می نماید که بتواند ما را از تمامیت دنیا محفوظ نگاه دارد. او بر زهدگرایی صحه می گذارد: ترک نفس شدید که، علاوه بر رواقی گری، در قدیسان و عارفان بسیاری از ادیان دنیا تجسم یافته است: به رغم تفاوت های بسیاری که در ظاهر به نظر می رسد، در کنار فرزانۀ رواقی، آنانی اند که حکمت هندی پیش روی ما ترسیم می نماید و واقعاً پرورش داده است، آن توبه کاران حقیقی که بر عالم فائق آمده اند؛ یا حتی آن ناجی مسیحی ... که با فضیلت کامل، تقدس و والایی، که درعین حال پیش روی ما در منتهای رنج می ایستد.

توجه داشته باشید که پرهیزگاران آن دنیایِ شوپنهاور خوشبخت نیستند. آن ها به کلی از بازی زندگی نیمه رضایت بخش دست شسته اند. آنان، در مقابل، شمول و چاره ناپذیری رنج را می پذیرند و در صدد نمادین کردن آن برمی آیند تا آن را تعالی بخشند. شوپنهاور، به احتمال زیاد، دربارۀ این پرهیزگاران از واژه هایی همچون خویشتن داری و آرامش استفاده می نماید تا خوشبختی و لذت.

شاید از این سخن که شوپنهاور زهدگرایی را تأیید نموده تصور گردد که خود او نیز به آن عمل می نموده است. به هیچ وجه. زاهدانه ترین بخش رویۀ روزانۀ او در فرانکفورت استحمام با اسفنج و آب سرد بود که بین ساعت هفت تا هشت صبح هر روز انجام می داد. پس از آن قهوه اش را درست می کرد و برای چند ساعتی مشغول نوشتن می شد تا وقت دیدار های دستچین شده اش برسد، و این کار تا ظهر طول می کشید که خدمتکارش سر می رسید و دیدار نمایندگان را به بیرون هدایت می کرد.

شوپنهاور هر روز برای نیم ساعت فلوت می زد - فعالیتی که به قول فریدریش نیچه خلوص نیت او را در بدبینی زیر سؤال می برد- سپس برای وعدۀ مقوی بعدازظهر راهیِ محل محبوبش برای صرف غذا می شد، به هتل دِانگلتره. پس از آن شاید قهوۀ دیگری برای خودش درست می کرد، چرتی یک ساعته می زد و سپس قدری ادبیات ساده مطالعه می کرد.

قبل از آنکه سگ خود را - یک پودل سفید که آتما خوانده می شد - به پیاده روی ببرد، درحالی که سیگاری هم دود می کرد؛ همۀ این ها پیش از آماده شدن برای خواب معمول نه ساعته اش بود. زندگی بودا که این گونه نبوده است؛ بنابراین تأیید زهدگرایی در شوپنهاور بیشتر ستایش و آرمان بوده است.

شوپنهاور در دفاعیه اش، و باز بر خلاف یونانیان باستان، بر آن بود که مطالعۀ نظری اخلاق، نقش اندکی در یک زندگی اخلاقی دارد و بالعکس؛ او در جایی نوشته دقیقاً همان طور که برای یک قدیس فیلسوف شدن ضرورتی ندارد، برای فیلسوف نیز قدیس بودن الزامی نیست؛ دقیقاً همان طور که برای شخصی بسیار زیبا پیکرتراش بودن کاملاً غیرضروری است، برای یک پیکرتراشِ عظیم زیبابودن.

او گفته تنها شماری اندک از افراد به زندگی زاهدانه ای نایل می شوند که نجات حقیقی در آن نهفته است. بقیۀ ما در بهترین حالت، باید با همین زندگی نیمه رضایت بخش سر کنیم. اما اگر سبک زندگی شوپنهاور نمونه ای از چنان زندگانی ای باشد، روی هم رفته زندگی چندان بدی به نظر نمی رسد.

منبع: ترجمان